曹卫东
　　或许，这真是一个后世俗化社会。每天忙于俗务，庸庸碌碌，阅读不管是量还是质与从前相比都大打折扣了。记得自己先前还曾在博客里写过一篇短文，用赴德航班上的统计数字，详证并批评国人不读书。而今，自己也不知不觉陷入了阅读匮乏。2013年10月，有了一次相对从容的德国之行，这于我也就意味着有了一次难得的购书机会，更有了一段集中而悠闲的读书时间，其中有三本书值得介绍给国内学界参阅，它们是：《哈贝马斯与历史唯物主义讨论文集》、《后形而上学思想Ⅱ》（NachmetaphysischesDenkenII）以及 《柏林精神》（BerlinerGeist）。
1、哈贝马斯是马克思主义者吗
　　这本来已不是问题了。事实上，哈贝马斯已经用《合法化危机》和《论历史唯物主义重建》，把这个问题讲得很透彻了。但在2012年3月间，德国乌普塔尔大学（Wuppertal）举办了一场学术研讨会，重提哈贝马斯与历史唯物主义的问题，掀起了一场不小的波澜。一个偶然的机会，我得到了会议的论文集，仔细阅读后得知，当前全球化资本主义的系统危机，使得马克思和恩格斯所创立的历史唯物主义再度焕发了现实意义，从而也促成了这次会议的召开。会议的重要目的，便是要讨论哈贝马斯对批判理论的继承发展，对其理论所蕴含的政治批判和社会批判潜能作出相应的评价。
　　乌普塔尔会议把学术界的目光又一次引向哈贝马斯的思想身份：他是马克思主义者吗？关于哈贝马斯与马克思主义之间的关系，我曾经当面问过他，他笑而未答，只是向我推荐了Friedrich　Tomberg所撰《哈贝马斯与马克思主义》（Habermas　und　der　Marxismus）一书，并且还强调说，该书整体上写得还是不错的。由此，我们也就不难理解哈贝马斯一开始面对会议邀请显得那么犹疑了。据说，哈贝马斯本人犹豫良久才同意出席会议，而且要求不做主题发言，只做应对评述。这种犹豫，或许是因为哈贝马斯觉察到，此次议题要求对他的思想加以定位，这多少会把他置于一种尴尬的位置。因为哈贝马斯始终处于一种双重身份的张力场中，一方面，他是传统批判理论的继承者，而另一方面，他又严重质疑过批判理论之基本框架。会议主办方倒也心领神会，在会议对外宣传的纲要上，极力强调会议所关注的焦点，不是作为马克思主义者的哈贝马斯思想的现实意义，而是马克思的资本主义批判自身的现实意义。
　　然而，哈贝马斯的思想身份仍不出意料地成为整个会议的中心话题。与会者积极讨论哈贝马斯早期思想的发展状况，清理和评价哈贝马斯与马克思主义之间的关联，甚至一直追溯到了他的博士论文《论谢林思想中的歧义性》。譬如，会议的主持人、乌普塔尔大学的哲学教授施迈尔·哈皮克（Smail　Rapic）就认为，哈贝马斯的早期思想，不仅从理性批判的角度逐步清理了德国观念论的遗产，而且继承了批判理论的主旨，从社会-政治的角度，对德国当时的社会政治状况进行了相应的批判和分析。
　　哈贝马斯在回应中仍然坚持他一贯的观点，即政治上的类似尝试在资本主义制度下均已告失败。不过，意识形态的威力仍然影响了启蒙的成果，并使得自我反思的意识活动的解放性质变得相当可疑，甚至流于放诞。而哈贝马斯重建历史唯物主义的理论意图，实际上就是要转换批判理论的理论基础。哈贝马斯认为，传统批判理论的理论基础过于薄弱，越来越无法说明现代社会的复杂性状况。因此，他强调，从理性批判的角度来看，必须提供一种能够走出传统形而上学即逻各斯中心主义的理性概念；从社会批判的角度来看，必须提供一种与现代性分化要求相契合的规范分析；从政治批判的角度而言，理性批判和社会批判的成果，必须进一步落实到政治领域，并提出未来欧洲政治的设想。
　　这种理论重建，无疑会招致西方正统马克思主义的批评。最常见的批评就是指认哈贝马斯背离了经典马克思主义。伊果·艾贝（Ingo　Elbe）的论文《哈贝马斯对生产范式的批判》（Habermas’Kritik　des　Produktion-sparadigmas）便是一例。这位作者专门研究了哈贝马斯对马克思的接受，意图证明，哈贝马斯与马克思的抽象劳动范畴之间存在着某种有缺陷的关系。不过，这位作者显然没有触及哈贝马斯后来的核心思想，他并未深入讨论一个真正对哈贝马斯构成挑战的问题：生活世界与系统的二元论在多大程度适用于一种批判的社会理论？另一种批评则针对哈贝马斯的重要论断，即晚期资本主义的发展已经突破了传统批判理论的框架。这种批评相对而言较为温和。穆勒·杜姆（Stefan　Müller-Doohm）在论文《全球化资本主义的文明与欧洲的未来》（Die　Zivilisierung　des　globalen　Kapitalis-mus　und　die　Zukunft　Europas）中讨论了哈贝马斯的这个论断。他提问道，是否有充足的理由设想，资本主义发展的僵化和危机最终可以被克服？
　　在会议中，哈贝马斯的同代思想家阿佩尔和赫勒也围绕着哈贝马斯的伦理学展开了交锋。阿佩尔认为在国家社会主义时期，道德总体已经崩溃，重建先验的道德标准成为了时代的要求。他批评哈贝马斯的商谈伦理学用经验的绝对性要求牺牲了道德。而赫勒的观点恰好相反，她曾于1929年担任卢卡奇的助教，当时整个匈牙利正处于“现实中的社会主义”（realer　Sozialismus）中。她指出，以东欧为代表的“现实中的社会主义”作为“存在分析”是完全可以理解的，但若作为一种强制性的指令，却是完全不值得向往的。
　　这次会议无疑是当下社会危机的直接反应。现实社会中不断产生的系统危机，敦促人们去寻找分析危机和解决危机的途径。这种现实的刺激，首先呼唤的是批判的工具。批判理论作为西方思想所孕育的社会-政治批判理论，从根本上代表了西方哲学转向政治生活这一强有力的思潮，虽然其理论基础不断地得到修正，但其现实意义却始终不曾衰减。这正是这次会议的根本命题之所在。但综观这次会议，最值得玩味和深思的，还是哈贝马斯的犹豫。这位思想家之所以踌躇，固然是因为在思想角色的认同过程中面临着窘境。但这种窘境，毋宁说恰恰表明了当代社会和思想语境的复杂性。当研究者已经明确了批判理论传统的现实意义之后，我们还需回到更具本质性的问题：当代社会是到底是怎样一个社会？
2、后世俗社会中的知识与信仰
　　当然，诸如此类根本问题，不是简单的理论挪用就可以回应的，也不是热闹的知识交换就可以解答的。我一直以为，探索此类根本问题，需要的不仅仅是学识和睿智，更是一种信念和执着。因而，我也以为，在一个彻底世俗化的社会里，正儿八经地讨论这种问题，多少会有几分滑稽。当世俗化进程从根本上瓦解了一切来源于宗教的价值时，世俗化也就走到了尽头。从上个世纪末以来，在西方世界出现了宗教信仰的回潮趋势。人们终归还是不适应世俗化所营造的价值真空，从而也逐渐地把世俗化社会转变为后世俗化社会。
　　在西方学界，以哈贝马斯和泰勒为代表，对后世俗化社会已经形成较为深刻的理论把握。美国“9·11”事件之后，哈贝马斯开始批判文化原教旨主义，包括科学原教旨主义（科学中的自然主义）和宗教原教旨主义，其结晶就是近年来出版的论文集《在自然主义与宗教之间》一书。在最新出版的《后形而上学思想Ⅱ》中，哈贝马斯依然坚持着这个批判主题。他强调，在后世俗社会中，我们必须重新回到雅斯贝尔斯提出的“轴心时代”，把科学与宗教的积极内容纳入一个互补的学习过程中，并且把包括前理论知识在内的超验话语作为后世俗社会的重要道德资源而加以论证。
　　《后形而上学思想Ⅱ》总共收录了十篇论文，共分为三个部分。第一部分延续了《后形而上学思想Ⅰ》中关于哲学转型的讨论，描述了从“形而上学的世界图景”（metaphysische　Weltbilder）到“生活世界”（Lebenswelt）的视角转换。从发展史的角度来看，宗教仪式要比已经用成熟语言来描述的神话故事更为古老。正因为在世界宗教所共同践行的仪式实践中，宗教礼仪仍令人感兹念兹。在这种礼仪实践中，具有一种抵御和克服危机的意义。当人们在对死亡的经验中洞悉了自身有限性的这一事实时，葬礼便通过抚慰人心而发挥了显著功能。尽管宗教行动在世俗化进程中逐渐丧失了，但宗教意识仍然幸存下来，而这恰恰是宗教的“强大的传统”。在哈贝马斯看来，这种传统构成了社会团结和道德规范的一个来源。
　　该书的第二部分主要描述了宗教与后形而上学思想的关系。在此，哈贝马斯又重新拾起他在《后形而上学思想Ⅰ》中的声明：“哲学哪怕是以后形而上学形态出现，同样既不能取代宗教，也不能排挤宗教”。从这种立场出发，哈贝马斯进一步讨论哲学对于宗教的不断觉醒的兴趣。当然，哈贝马斯也不认为自己具有宗教虔诚的天赋。因而，在他的宗教理解中，宗教经验本质上是一种审美经验，是一种高度升华的补偿形式。所以，宗教经验从属于生活世界，它的深刻和厚重，也是形式理性所无法规约的。
　　基于这种立场，哈贝马斯洞见到，康德在《纯粹理性批判》中的重大失误——康德把根据内在现象所制作的理性范畴运用到整个世界中去，这就造成了对世界经验的非法僭越。由于宗教经验是形式理性所不能把握的，宗教话语的核心自然就是不透明的。但它保存了同时代的精神形态，因而它具有丰富的语义潜能。自希腊晚期以来，哲学把它翻译为诸如主体与主体性，自由和正义，团结和共同体等概念。宗教话语的渗透痕迹还留存在历史哲学的概念中，例如“解放”、“进步”以及“危机”等。这种对宗教话语的“挪用”是否业已耗尽潜能，或者是否还能继续延续？哈贝马斯对这一问题仍持观望态度。但他明确表明，宗教的这些传统，即便当前暂时表现为理性之不透明的他者，也仍然可以在现代性分化中占有一席之地。
　　在该书的最后一部分，哈贝马斯则着重讨论了宗教在后世俗社会的角色。借助于康德乃至罗尔斯关于“理性的公共运用”的观念，哈贝马斯意图构建宗教的公共角色。按照哈贝马斯的定义，后世俗社会并非是一种客观存在的社会现实，而主要是指一种意识变化。这种意识变化的背景相当复杂，既有以宗教冲突为核心的全球冲突，又有多元社会中日益加剧的取向需要，还有后殖民移民社会的形成等等，不一而足。哈贝马斯认为，传统的世俗化假说预设了社会现代化与全体公民的世俗化之间的紧密联系。但这种假说未免过于粗放了，因为即便是在高度世俗化的社会中，对于公众而言，宗教仍然保持极大的重要性。所以，在哈贝马斯看来，伴随着后世俗社会的“意识变化”而产生的时代命题就在于，如何在以世俗化为特征和取向的现代性与正统的宗教信仰（不仅是基督教，也包括伊斯兰教）之间，建立一个互相学习，互相补充的有效过程。哈贝马斯的问题，归根到底还是这个老问题：如何让知识和信仰在现代社会中取得和解？
　　3、“柏林精神”与大学的寂寞
　　从柏林洪堡大学门前旧书摊上淘来的《柏林精神》一书，读起来实在是太解渴了。这本书由三位作者共同完成，其中有两位在中国学术界并不陌生，一位是康德和尼采专家格尔哈特（Volker　Gerhardt），另一位则是施米特专家梅林（Reinhard　Mehring）。
　　事实上，“柏林精神”这个词，早在半个多世纪前，就被狄尔泰的学生爱德华·施普朗格尔（Eduard　Spranger）用来描述柏林大学的精神传统了。《柏林精神》一书认为，自黑格尔以降，迄至狄尔泰（乃至施普朗格尔），精神概念对于柏林大学而言，都是具有标志性的。当然，本书作者们并不是在黑格尔的“绝对精神”和“主观精神”的意义上来使用这个概念，而是在“客观精神”的意义上来探讨柏林大学这一机构对于精神领域所产生的历史效应。
　　全书共有四章，依次书写柏林大学的奠基、成形、全盛和危机阶段。这座创办于1810年的大学，早已成为现代大学的典范。而这无疑要归功于威廉·洪堡的教育改革理念。而施莱尔马赫和费希特也是功不可没的思想助产士。费希特成为这座大学的第一任校长，而施莱尔马赫则创办了这座大学的神学系，并成为第一任系主任。在这段筚路蓝缕的奠基阶段之后，柏林大学在短短十几年内已完全成形，成为普鲁士乃至全德国的思想中心。其标志性事件，就是黑格尔1818年就职于柏林大学。黑格尔在此期间讲授了法哲学、美学和哲学史等多门课程。这些课程的讲稿，早已成为人类思想史的伟大正典。而其中的一些论断，时至今日仍然是思想界的永恒话题。当黑格尔最终成为柏林大学校长、乃至普鲁士的官方哲学家时，这座大学也就跻身于普鲁士乃至全德国的思想中心。1831年，黑格尔在其思想生涯最辉煌的时刻便离世了，没能亲眼目睹那些围绕着他的思想遗产所引发的激烈争论。这些争论不仅产生于黑格尔学派内部（青年黑格尔派和老黑格尔派），而且也来自于他的老冤家谢林、以及当时默默无闻而日后大名鼎鼎的叔本华。在柏林大学的讲堂上，围绕着黑格尔思想遗产的争论，也无疑是重大的时代争论，充满反映了1848年革命前夕德国思想界的意识形态动荡。
　　而柏林大学的全盛时期，则离不开狄尔泰所创立的精神科学。按照《柏林精神》一书的阐述，狄尔泰正是以精神科学自觉地回应了“唯心主义哲学的失败和经验科学的兴起”，而成为“柏林传统的代表性思想家”。也许，在这段全盛时期内，这座大学最不缺的就是思想大师，因而西美尔和卡西尔虽然在新康德主义思潮中具有重要地位，但始终未能在这座大学里谋得教职。事实上，对于十九世纪到二十世纪的德国学者而言，能够就教于柏林大学，便意味着学术志业的顶峰。因而柏林大学就意味“终点站大学”（Endestationsuniversit覿t）、乃至“世界大学”（Weltuniversit覿t）。然而，伴随着魏玛共和国和“第三帝国“的动荡时局，柏林大学也进入了危机时代。但即便在危机时代，“柏林精神”仍有其坚守者，爱德华·施普朗格尔（Eduard　Spranger）、库特·希尔德布兰特（Kurt　Hildebrandt）、哈特曼（Nicolai　Hartmann）以及一批格式塔心理学家，仍然是危机时代的佼佼者。当然，在危机时代，“柏林精神”也有其背叛者，布伊姆勒（Alfred　Baeumler）便是最显要的一位。当哲学在他那里成为“政治教育学”（politis-che　P覿dogogik）时，由洪堡开创的“柏林精神”便彻底瓦解了。
　　今天，当我们阅读这段关于洪堡大学的学术史或思想史时，都会情不自禁地赞叹洪堡的远见卓识。事实上，洪堡主持普鲁士教育改革的时间，前后不过十四个月。而这短短十四月，却创造了一个垂范两个世纪的大学！从制度设计上讲，洪堡诚然创立了一套科研与教学合为一体的现代大学综合体系，这是他莫大的贡献。但柏林大学的成功，毋宁说更来源于理念的力量。在洪堡的教育理念中，教育的本质不在于把人培养成为“有用的人”，而在于发展人的普遍能力，或者说，使个体的可能性获得充分的展开。这就是扎根于深厚的人文主义传统的“教化”（Bildung）理念，它从根本上有别于我们今天这种基于工具理性的教育观。在这个意义上，洪堡尤其强调“纯学术”的根本价值。在他看来，“纯学术”既是格物致知，也是修身养性，这就是学术自由的根本取径。今天，我们对洪堡的学术自由理念已经耳熟能详。但我们往往只是从以赛亚·柏林的意义上来理解这种自由。而同时，我们却热衷于快速地把知识转化为生产力。我们似乎还没真正把握洪堡所说的自由的本质——这种自由，毋宁说，是以教化理念为基础的纯智性诉求。所以，洪堡不仅把自由视为大学的组织原则，更把寂寞（Einsamkeit）视大学精神的题中之义。
　　“寂寞”这个词，在汉语的耳朵听来，似乎充满了消极意味。然而，在德语中，特别是十九世纪之交的德国精神氛围中，“寂寞”恰恰意味着精神的独立性和内在的创造力。可以说，“寂寞”就是内在于“自由”的精神状态。也许有人会从这种精神状态联想到中世纪经院哲学的象牙塔，然而，一部柏林大学史却以其传奇般的形态向我们证明，这种精神状态恰恰孕育着无穷的创造性。在二战之后，著名社会学家谢尔斯基在追溯起德国的大学理念时，甚至仍把“寂寞”视为大学的核心价值。在今天洪堡大学主楼台阶的墙壁上，赫然镌刻着马克思的那句名言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”作为黑格尔的弟子，作为柏林大学的学生，马克思难道忘了洪堡的遗泽吗？答案显然是否定的。当他在大英图书馆研究政治经济学时，马克思难道不是“寂寞”的吗？
（作者系北京师范大学文学院教授）